oğlan şeyh ismail mâşuki, mâşukiler ve carl jung'un gözünden antinomian rûh

G.: şer'îat'ın kırılan sınırında

1529 yılının bir sabahında henüz yirmi yaşını sürmüş genç bir şeyh sultanahmet'teki at meydanında 12 müridiyle birlikte cellâdı bekliyordu. oğlan şeyh ya da tarikat çevrelerinde bilinen adıyla ismail mâşuki sadece yargılanmıyordu; temsil ettiği şey yargılanıyordu. Camilerden yükselen ateşli vaazları, şathiyyât türü sözleri, vahdet-i vücûd'a dayanan öğretisi ve her şeyden önemlisi yasanın kendisinden daha kadim bir aşkın yasasına bağlılığı. İstanbul'a geldikten yalnızca bir yıl sonra Şeyhülislâm(??) İbn Kemal ya da Kemalpaşazâde tarafından verilen fetvasıyla boynu vuruldu; cesedi denize atıldı Mâşuki'nin figürü, İslâm Tasavvûf tarihinin en çarpıcı antinomian örneklerinden birini temsil etmektedir. Bayramî-Melâmî geleneğinin kutbu yani ruhsal ekseninin taşıyıcısı olan bu genç şeyhin yaşamı, Mâşukîlerin ya da melâmet geleneğindeki "âşık" tiplemesinin en somut tarihsel tecessümüdür: Şer'iâ't'ın dışına çıkmayı kasıtlı bir biçimde seçen toplumsal kınamayı içselleştiren ve bu kınamayı bir ruhsal özgürleşme aracı olarak kullanan kişi. Bu yazım, söz konusu antinomian tavrı Carl Jung'un analitik psikolojisi bağlamında hatta özellikle bireyleşme(individuation), gölge(shadow) ve kolektif bilinçdışı kavramları çerçevesinden okumayı deneyecektir. Temel iddiamız şudur: Mâşukî'nin şer'î'at karşısındaki tutumu modern psikolojinin diliyle ifade edildiğinde kolektif Persona'yı reddedip Gölge ile bilinçli yüzleşmeyi seçen bireyleşme hamlesi olarak anlaşılabilir. Bu hamle, benim de dışa vurduğum anarşiliğimin ve ekberiliğimin siyasi boyutuyla da örtüşmektedir [Direk Anarkô-Ekberî]: Otorite'nin meşrûiyetini içselleştirmeyi reddeden, ancak bunu nihilizme değil vahdet-i vücûd'a dayandıran bir özgürlük anlayışı.

I. Oğlan Şeyh: 

Doğum ve Silsile

İsmail Mâşuki, 1508 yılında Aksaray'da doğdu. Babası Pîr Ali Aksarâyî, tarikat silsilesi Hacı Bayram-ı Velî'ye uzanan Bayrami-Melâmî geleneğinin önemli şeyhlerindendi. İsmail, babasının ölümünün ardından tarikatın başına geçti; asıl adı Kemal olduğu hâlde, ömrünü ilahi aşka adadığından dolayı Ma'şûkî sevilmiş, mâşuk adını aldı. Tarikat çevrelerinde babasının şeyh olması nedeniyle Çelebi Şeyh, halk arasında ise genç ve güzel göründüğünden Oğlan Şeyh diye anıldı.

Bu üç ismin her biri ayrıca düşündürücüdür: Çelebi, ailevî hiyerarşiyi ve meşrûiyeti imler; Ma'şûkî, aşkı ontolojik kimlik olarak seçmeyi; Oğlan Şeyh ise gençliğin, güzelliğin ve hamlığın sembolik yüklenmesini. Toplumsal imgelemin gözünde Oğlan Şeyh, hem potansiyel bir tehlike hem de karizmatik bir cazibe odağıydı.

İstanbul Yılları

Mâşuki, çok genç yaşta İrşad amacıyla İstanbul'a geçti. Beyazıt ve Ayasofya camilerinde yaptığı vaazlar kısa sürede büyük ilgi topladı; halktan olduğu kadar askerî kesimdende çok sayıda kişi kendisine intisap etti. Daha önce çiftçi ve köylülere hitap eden bir taşra tarikatını entelektüel bir şehir tarikatı düzeyine yükseltmesi dikkat çekici bir süreçti.

Vaazlarındaki dil sıradan bir tasavvûf öğretisinin dilinden farklıydı.Şathiyyât türündeki sözleri yani aklın sınırını zorlayan zâhire göre skandal sayılan söylemler halkın belleğine hızla yerleşti şu sözlerin ona atfedildiği rivayetler bize ulaşmıştır: "Her kişi Tanrı'dır, her sûretten görünen O'dur, görünen Tanrı'ya tapmak gerekir." Ve: "Zina ve livata aşkın lezzetidir." Mahkeme sicillerinin kaydettiğine göre yargılanmasında ona yöneltilen başlıca suçlamalar, şarap içmeyi ve nikahsız birleşmeyi mubah saymaktı.

Bu ifadelerin gerçekte ne ölçüde ona ait olduğu, akademik tartışmanın gündemdeki meselelerinden biridir Dergipark'ta yayımlanan yakın tarihli bir araştırma, Süleymaniye Kütüphanesi'ndeki mecmuadan derlenen şiirlerinin incelenmesinde şu sonuca ulaşmaktayız: Mâşuki'nin söyleminden tasavvûfî düşüncenin temel unsurlarından olan vahdet-i vücûd düşüncesinin tekrarından başka bir anlam çıkmamaktadır. Başka bir deyişle: Asıl suç aşkın söylemini bir doktrin olarak değil bedenlenmiş bir pratik olarak yaşamaktı. Bu şathiyyâtın yapısal mantığıdır gerçek tehlike içerikte değil seslenme biçimindedir.

Yargılanma ve Şehadet

Kanuni Sultan Süleyman Mâşuki'yi önce uyardı. Başlangıçta tutuklatmak yerine, baba dostluğunun hatırına, memlekete dönmesini istedi. Maşuki bunu reddetti; camilerde, mescitlerde, sokaklarda öğrettiklerini anlatmaya devam etti. Ölüm tehdidine karşı verdiği yanıt, Hallac-ı Mansur'un ünlü dizelerinin açık bir yankısıydı:

"Beni öldürün, öldürün beni! Benim katlimde hayat vardır. Ölüm tatlı şeydir; kafes kırılınca kuş uçar. Ben aşığım, ölüme susamışım, beni öldürünüz!"

Padişahın önündeki sorgulamada vahdet-i vücûd'a ilişkin görüşünde ısrar etti. Şeyhülislam İbn Kemal'in ya da dediğim gibi Kemâlpaşazâde fetvasıyla kimi kaynaklara göre Ebusuud'ın desteğiyle de zındıklık ve mülhidlik suçlamalarıyla idam kararı verildi. On iki müridiyle birlikte At Meydanı'nda boynu vuruldu; cesedi denize atıldı. İdamından sonra bile tesirleri sürdü: Onun mezhebinde olduğu düşünülenlere dahi "katlolunur" fetvaları verildi.

Denize atılan naaşı kıyıya vurduğunda, bir müridi rüyasında aldığı işaretle onu buldu ve Rumelihisarı yakınlarındaki Kayalar mevkiine defnetti. Bu yer zamanla bir mezarlık, ardından bir camiye dönüştü. Müridi İrakizâde Hasan Efendi, idam yerinin biraz yukarısına bir mescid yaptırdı; iki kardeşiyle birlikte oraya defnedildi. Sultanahmet'teki dikilitaşın karşısında bugün bir iş yerinin mutfak bölümüne dönüşmüş olan bu yer, sessizce orada durmaya devam ediyor.

II. Mâşukiler Kimdir? 

"Mâşukiler" sözcüğü, Farsça mâşûk (sevilen, maşuk) kökünden gelir ve geniş anlamda Melâmetiyye geleneğinin en uç kolunu temsil eder. Melâmet, "kınama" demektir; Melâmîler, riyadan kurtulmak için toplumun kınamasını bilerek üzerlerine çekerler. Bu tutum, zahirî ibadetleri yerine getirirken içsel kibri büyüyen sofû figürünün tam karşıtıdır: Melâmî, ibadetini gizler; yapmadığı izlenimini yaratır; dış görünüşte günahkâr, iç dünyada arif olmayı hedefler.

Mâşukiler ise bu tutumu aşkın maddî ve bedensel boyutuna taşır. Sevgilinin ister ilahi, ister beşerî olsun tecellisini her yerde gören, bu tecelli uğruna dinin zahirî kurallarını dışlayan ya da askıya alan kişilerdir. Osmanlı döneminde Kalenderîler, Haydarîler ve Abdâl grupları bu antinomian tutumun somut tarihsel örneklerini oluşturur.

Mâşuki ise bu geleneği iki düzlemde aşar: Birincisi, Bâyramî-Melâmî geleneğinin kutbu olarak ruhsal bir merkez konumuna yerleştirilmiş olması; ikincisi, söylemini gizlemek yerine en merkezi, en korunan kamusal alanlar olan camilerin kürsüsünden haykırması. Bu, melâmetin kendi normunu da zorlar: Bir Melâmî davranışını gizler; Mâşuki onu ilan eder.

Şathiyyât ve Aşkın Dili

Mâşuki'nin şiirlerinde vahdet-i vücûd'un doğrudan sesini duyarız:

Kalbin Allah olduğu için suretin Rahmandır; Ayni Hak oldu vücudum, kaçma ey Hak sureti; Hak ile Hak olagör, gel vehmi ko, şeytandır.

Bu dizeler İbn Arabî'nin Fusûsu'l-Hikem'inde dile getirdiği ontolojik birlik anlayışını Türkçe şiirin diliyle bedenleştirmektedir. Aradaki fark önemlidir: İbn Arabî sistematik bir metafiziği felsefi Arapça nesirde kurarken, Maşuki bu metafiziği vaaza, şiire, gündelik hayatın diline çekmekte; onu teorik olmaktan çıkarıp varoluşsal kılmaktadır.

Şathiyyâtın yapısal tehlikesi tam da buradan kaynaklanır: İçeriği değil, yayılma biçimi tehlikelidir. İbn Arabî'yi medresede okuyan bir müderris güvendedir; ama Maşuki bunu Ayasofya'nın kürsüsünden halka seslenerek yapar. Bilgiye erişim üzerindeki hiyerarşik denetim çöktüğünde, teolojik otorite de çöker.

III. Jung ve Persona'nın Kırılması

Carl Gustav Jung, 1928 tarihli İki Deneme: Analitik Psikoloji Üzerine adlı çalışmasında Persona kavramını şöyle tanımlar: Persona, bireyin toplumla müzakeresi sonucunda oluşturduğu "toplumsal yüz"dür; latince "maske" anlamına gelir. Persona olmak, kendisi olmak değil, belirli bir role uymaktır.

Jung'a göre sağlıklı bir psikolojik gelişim yani bireyleşme Persona'nın çözülmesini gerektirir. Birey, kolektif beklentilerle özdeşleşmeyi bırakıp gerçek benliğini (Self / Das Selbst) aramaya başladığında bireyleşme süreci derinleşir. Bu sürecin en kritik adımı ise Gölge ile yüzleşmedir.

Gölge Entegrasyonu Olarak Melâmet

Gölge, Jung'un Psikoloji ve Din (1938) ve Aion (1951) çalışmalarında ele aldığı üzere, bilinçdışına itilen, toplumca kabul görmeyen ya da "kötü" olarak etiketlenen içeriklerdir. Ancak Jung, Gölge'nin yalnızca olumsuz içeriklerden oluşmadığını vurgular; bastırılmış yaratıcılık, yoğun duygusallık, kuralsız özgürlük isteği de Gölge'nin parçasıdır.

Mâşuki'nin tutumunu Jung'un bu çerçevesiyle okuduğumuzda şunu görürüz: Toplumun "şeriat dışı" ya da "zındık" olarak damgaladığı davranışı bilerek seçmek, kolektif Persona'ya karşı açık bir meydan okumadır. Melâmî'nin üzerine çektiği kınama, dışarıdan dayatılan bir ceza değil, Persona'nın otoritesini etkisiz kılmak için araçsallaştırılan bir süreçtir.

Mâşuki bu süreci en uç noktasına taşır: Yalnızca kınama değil, idam ister. "Benim katlimde hayat vardır" sözü, Persona'nın fiziksel taşıyıcısı olan bedenin bile feda edilmeye hazır olduğunu ilan eder bu, Gölge entegrasyonunun müntehasıdır: Toplumun bakışında en derin düşüşü bilerek seçmek, dışarısının artık hiçbir gücünün kalmadığı bir özgürlük noktasıdır.

Nigredo: Toplumsal Kararma

Jung, Psikoloji ve Simya (1944) çalışmasında simyasal nigredo (kararma, çözülme) evresini bireysel dönüşümün zorunlu başlangıcı olarak ele alır. Kınama, rezillik, toplumdan kopuş bunların hepsi nigredo'nun toplumsal karşılıklarıdır.

Mâşuki'nin hikâyesi bu sürecin somut kronolojisini sunar: Aksaray'dan İstanbul'a gelen genç şeyh, önce büyük bir karizmayla toplumun dikkatini çeker bu, henüz Persona'nın içinde kalınan bir süreçtir. Ardından şathiyyât söylemleri çevresinde kınama yoğunlaşmaya başlar; bu, nigredo'nun başlangıcıdır. Ölüm tehdidini reddedip İstanbul'da kalmayı seçmesi, nigredo'ya gönüllü olarak girmektir. At Meydanı'ndaki idam ise, tam anlamıyla simyasal solutio'dur çözülme, yani katı kimliğin sıvıya dönüşmesi.

Müritlerinin ölümünün ardından onu arayan ve naaşını bulan; idam yerinin üstüne mescid yaptıran kişiler, nigredo sonrasının camiayı yeniden örüyor olmasının ifadesidir. Gölge entegrasyon bireysel değil, kolektif bir süreç olarak tamamlanmıştır.

IV. Kolektif Bilinçdışı ve Vahdet-i Vücûd

Jung'un kolektif bilinçdışı kavramı bireysel bilinçdışının ötesinde tüm insanlığın ortak deneyimlerinden damıtılmış arketipsel içerikleri barındıran katmanı ifade eder. Bu katman, Jung'a göre özgün birlik duygusunun kaynağıdır ego çözüldükçe birey bu birlikle temas kurmaya başlar. Şeyhûl Ekber'in vahdet-i vücûd öğretisi farklı bir ontolojik dili kullanır: Her şey tek bir varlıktaki tecellilerin çoğulluğudur; gerçek bir "başka" yoktur; Tanrı'nın sevgilisi olarak insan, sevgiliyi kendinde bulduğunda sınır ortadan kalkar. Maşuki'nin şiirlerinde dile gelen "Ayni Hak oldu vücudum" ifadesi bu ontolojik iddianın birinci şahıs beyanıdır.

Jung, bu tür deneyimleri numinous ya da ego transcendence kavramlarıyla açıklar. Aion'da, Self arketipinin hem merkez hem de bütünlük olduğunu vurgulayan Jung, ego'nun Self'e doğru çözülmesi sürecini evrensel bir ruhsal süreç olarak betimler. Burada iki gelenek arasında yapısal bir benzerlik belirginleşir: Her ikisinde de bireysel ego'nun ya da dini kimliğin katı sınırları, daha büyük bir bütünle temas edebilmek için çözülmelidir.

Kritik ayrım şudur: Jung için bu süreç hiçbir zaman egonun tamamen ortadan kalkması değil, ego ile Self arasında bir diyaloğun kurulmasıdır. İbn Arabî ve Mâşukî için ise vahdet-i vücûd ontolojik bir iddiayı çoklukla görünen gerçekliğin altında mutlak birliğin yatmasını taşır. Bu, Jung'un epistemolojik düzlemde kaldığı psikolojik birlik deneyiminin ötesine geçer.

Ancak Mâşukî pratiği bağlamında şunu söylemek mümkündür: Oğlan Şeyh, şeriatı reddederken ne bir ontolojik delile ne de psikolojik bir modele sığınır. O aşkı apodiktik yani başka hiçbir şeyle desteklenmeye gerek duyulmayan, kendi kendini kanıtlayan bir hakikat olarak yaşar. Ve bu yaşantı, hem Jung'un bireyleşmesinde hem de Ekberî vahdet anlayışında benzeri bir yapıya sahiptir: İçeriden gelen, dışsal otoriteden bağımsız bir meşrûiyet zeminine dayanır.

V. Anarko-Ekberîlik

"Anarko-Ekberîlik" kavramı çağdaş tartışmalarda özellikle Peter Lamborn Wilson (Hakim Bey) aracılığıyla dolaşıma girmiştir. Wilson, Sacred Drift: Essays on the Margins of Islam (1993) adlı çalışmasında İbn Arabî düşüncesini hiyerarşisiz ve devletsiz ruhani örgütlenme biçimleriyle ilişkilendirir. Bu okumada vahdet-i vücûd, yalnızca bir mistik öğreti değil, her türlü normatif iktidar yapısını içeriden sorgulayan bir ontolojik zemin hâline gelir.

Mantık şudur: Eğer her şey tek bir varlığın tecellisiyse bir sultanın ya da fakihin diğerleri üzerinde iddia ettiği otorite temelsizdir. Hiç kimse diğerinden ontolojik olarak daha merkezî değildir; hiyerarşi, ağırlaştırılmış bir illüzyondur.

Maşuki Bir Siyasi Özne Olarak

Araştırmacı Victoria Rowe Holbrook'un Melâmi geleneği üzerine yaptığı incelemelerde dikkat çektiği üzere, Maşuki ve ardından gelen Melâmî kutuplarının (Hamza Bâlî, Beşir Ağa) idamları, yalnızca dini sapkınlığa verilen cezalar olarak değil, istikrarsız bir iktidarın devrimci alternatif tasavvurlara verdiği tepkiler olarak da okunabilir. Maşuki'nin Osmanlı'nın yükseliş döneminde iktidarın en güçlü olduğu bir anda devlet camilerinde devlet dinine meydan okuması bu okumanın ne denli yerinde olduğunu göstermektedir.

Maşukî şer'iâ'tı reddederken yalnızca dini normu değil, şeriatı uygulayan kurumsal gücü kadıyı, medreseyi, vakıf düzenini de reddetmiştir. On iki müridiyle At Meydanı'na yürümesi, iktidarın meşruiyet iddiasını pratik düzlemde erozyona uğratma eyleminin ta kendisidir. Dahası: Bu reddediş, bireyci liberalizme ya da nihilizme değil, tam da Ekberî ontolojinin vahdet anlayışından türetilen bir dayanışmaya yaslanmaktadır.

Jung bu siyasi boyutu açıkça ele almaz; ancak kolektif bilinçdışı kavramı, örtük bir dayanışma zemini sağlar. Arketipler etnik, dinî ya da ulusal sınırları aşar; insanlığın ortak psikolojik mirası olarak bütün kültürleri bağlar. Bu bağlamda Jung'un kolektif bilinçdışısı, Ekberî vahdet-i vücûdun psikolojik eşdeğeri gibi işlev görmektedir: Her ikisi de parçalanmışlığın altında gizlenen birliğe işaret eder. Maşuki ise bu birliği sosyal pratik düzeyinde kurumları kimliği ve kuralları askıya alarak yaşamaya çalışan kişidir.

VI. Gölge Olarak Şeriat

Burada daha provokatif bir okuma denemek istiyorum. Jung'un Gölge kavramı, bastırılmış olanı değil, bütünleştirilmemiş olanı ifade eder. Bir dini geleneğin katmanlı tarihi içinde, yasanın kendisi de bir Gölge barındırabilir: Şeriat, tarihsel süreç içinde idare, kontrol ve siyasi otorite işlevlerini üstlendiğinde, kökenindeki aşk, özgürlük ve merhamet deneyimleri bastırılabilir.

Bu perspektiften bakıldığında, Maşuki'nin şeriatı reddi, şeriatın ruhunu onun kurumsal kabuğundan kurtarma girişimi olarak okunabilir. Antinomian hareket, dinin Gölgesini gün yüzüne çıkarır: Bakır yasanın altında saklı kalan altın özü aşkı, özgürlüğü, eşitliği görünür kılar. Bu, Gölge entegrasyonunun kolektif boyutudur; bireyin değil, dini geleneğin bütünleşmesidir.

Jung, Dönüşüm Sembolleri (1912/1952) çalışmasında efsanevi kahraman figürünün baba otoritesiyle yüzleşip onu dönüştürmesi motifini ele alır. Maşuki için baba figürü, şeriat ve onun kurumsal taşıyıcılarıdır. Oğlan Şeyh, otoriteyle yüzleşir; ancak onu ya da kendi içindeki otoriteye olan özlemi yok etmez aşkın kaynağına, yani kökensel birliğe doğru dönüştürür.

Bu da onun At Meydanı'nda söylediği son sözlerin neden bir lanet ya da isyan değil, bir davet niteliği taşıdığını açıklar: "Beni öldürün." Bu davet, baba otoritesine bir çocuğun isyanı değil, dönüşümün kaçınılmazlığını bilen birinin teslimiyetidir.

VII. Pratik Bireyleşme Olarak Oğlan Şeyh'in Yolu

Somut bir düzlemde, Mâşuki'nin hayatını Jung'un bireyleşme süreciyle nasıl paralel okuduğumuzu izleyelim.

Bireyleşmenin ilk aşaması, Persona'nın tanınması ve onunla özdeşleşmenin sona ermesidir. Maşuki için bu, hem ailevi Persona'dan (Çelebi Şeyh, kutbun oğlu, meşru halef) hem de toplumun "dindar Müslüman" imgesinden kopuşu ifade eder. Vaazlarında sesini yükselttikçe, Persona incelmekte ve çatlamaya başlamaktadır.

İkinci aşama, Gölge ile karşılaşmadır. Melâmî için Gölge, toplumun "kötü" saydığı arzuyu, şeriat karşısında duyulan öfkeyi ya da nihayetinde sınırsız aşkı içerir. Maşuki bu içerikleri bastırmak yerine bilerek gün yüzüne çıkarır; onları toplumun bakışında "kabul ettirir" ve böylece bastırmanın gücünü kırar. Mahkemede vahdet-i vücûd'a dair görüşünde ısrar etmesi, tam da bu aşamanın doruk noktasıdır.

Üçüncü aşama, Anima/Animus entegrasyonudur. Jung'un Anima kavramı (erkekteki bilinçdışı dişil), burada Ekberî hazret-i cemî kavramıyla kesişir ilahi birliğin bütün tecellileri kapsayan makamı. Maşuki'nin aşkı, beşerî ya da ilahî olarak ikiye ayrılmaz; her somut güzellikte hakikatin yansımasını görmek, Anima'nın ve Animus'un bütünleşmesinin ifadesidir.

Son aşama ise Self'in deneyimlenmesidir. Maşuki'nin kendini "kutub" yani yeryüzündeki ruhsal eksen noktası olarak konumlandırması, Jung'un Self arketipiyle güçlü bir biçimde rezonans halindedir. Her ikisi de bireysel olanı evrensel olanla bütünleştiren, hem kutup hem denge noktası olan bir ideali ifade eder. Maşuki'nin insân-ı kâmil anlayışı, idam anında en somut ifadesini bulur: Persona tamamen çözülmüş, Self ile özdeşleşme tamamlanmıştır.

Görüş olarak:

Maşuki'nin şeriatı reddi, yüzeysel bir okumada ahlakî nihilizm ya da dinî bireycilik gibi görünebilir. Ancak bu yazı boyunca izlediğimiz çizgi çok farklı bir manzara ortaya koymaktadır

Oğlan Şeyh İsmail Maşuki on iki müridiyle At Meydanı'na yürüdüğünde, kolektif Persona'nın şeriatın kurumsal ve normatif boyutunun arkasında gizlenen daha derin bir birliğe ulaşmaya çalışıyordu. Bu birlik hem ontolojik (vahdet-i vücûd) hem de psikolojik (Self) bir düzlemde kendini ifade eder. Antinomian tavır, kuralsızlık değil, yasanın kaynağına yani aşka doğrudan bağlanma girişimidir. Jung'un terminolojisiyle söylersek: Bu, Persona'yı çözerek Self'e ulaşma yoludur.

Anarko-Ekberîlik bu süreci siyasi bir zemine taşır: İktidarın meşrûiyeti vahdet-i vücûd ontolojisi ışığında çözülür. Mâşuki bu çözülmenin bedenlenen öznesidir hem mistik hem de siyasi bir pratiğin taşıyıcısı.

Yahya Kemal, yüzyıllar sonra onun hâtırasını şu dizelerle yadetmiştir: "Seyrindeyiz atıldığı sâhilsiz enginin / At meydanı'nda ölmüş enelhak şehîdinin." Enelhak: Ben Hakk'ım. Hallac'ın, ardından Maşuki'nin haykırdığı bu söz, ne bir küstahlığın ne de bir delilik nöbetinin ürünüdür. Jung'un diliyle söylersek, bu, Self ile tam özdeşleşmenin anındaki ifadesidir. Ekberîlik'in diliyle Varlıktan başka bir şeyin kalmadığının ilanı.

Son bir paradoksu dile getirerek bitirelim Maşuki en büyük itaatsizliği işleyerek en büyük yasaya aşkın yasasına boyun eğdi bu paradoks hem Ekberî düşüncenin merkezinde hem de Jung'un bireyleşme anlayışının kalbinde yatar: Gerçek özgürlük, hiçbir yasanın olmadığı yerde değil, yasanın kendi içinden çıktığı yerde bulunur. Ve o özgürlük için At Meydanı'na yürüyen genç bir şeyhin hikâyesi, bu paradoksu soyut bir fikir olmaktan çıkarıp ete kemiğe büründürmüştür.

Kaynaklar

Birincil Kaynaklar

İbn Arabî, Muhyiddin. Fusûsu'l-Hikem. Çev. Ekrem Demirli. İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2006. s. 47-53, 73-81, 162-168. İbn Arabî, Muhyiddin. el-Fütûhâtü'l-Mekkiyye. Kısmi çev. William C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge. Albany: SUNY Press, 1989. s. 3-22, 341-357. İsmail Maşuki. Şiirler (beş gazel ve on iki beyitlik mesnevi). Haz. Abdülbaki Gölpınarlı. İçinde: Melâmîlik ve Melâmîler. İstanbul, 1931, s. 51-54. (Süleymaniye Kütüphanesi, Hâlet Efendi, nr. 800'deki mecmuadan.) Abdurrahman el-Askerî. Mir'âtü'l-Işk. Haz. İsmail E. Erünsal. Ankara: Türk Tarih Kurumu, 2003. s. XLVI-L, 107-115. Jung, Carl Gustav. Collected Works, Vol. 7: Two Essays on Analytical Psychology. Trans. R.F.C. Hull. Princeton: Princeton University Press, 1966. s. 155-193, 238-245. Jung, Carl Gustav. Collected Works, Vol. 9ii: Aion. Trans. R.F.C. Hull. Princeton: Princeton University Press, 1959. s. 1-71, 222-265. Jung, Carl Gustav. Collected Works, Vol. 12: Psychology and Alchemy. Trans. R.F.C. Hull. Princeton: Princeton University Press, 1968. s. 227-331. Jung, Carl Gustav. Collected Works, Vol. 5: Symbols of Transformation. Trans. R.F.C. Hull. Princeton: Princeton University Press, 1956. s. 171-206, 354-393. Jung, Carl Gustav. Psychology and Religion: West and East (Collected Works, Vol. 11). Trans. R.F.C. Hull. Princeton: Princeton University Press, 1969. s. 3-105.

İkincil Akademik Kaynaklar

Ocak, Ahmet Yaşar. Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler (15.-17. Yüzyıllar). İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 1998; 3. bs. 2016. s. 277-295, 354-368. Gölpınarlı, Abdülbaki. Melâmîlik ve Melâmîler. İstanbul: Devlet Matbaası, 1931. s. 44-67. Karamustafa, Ahmet T. God's Unruly Friends: Dervish Groups in the Islamic Later Middle Period, 1200-1550. Salt Lake City: University of Utah Press, 1994. s. 1-25, 63-88. Chittick, William C. The Self-Disclosure of God: Principles of Ibn al-'Arabi's Cosmology. Albany: SUNY Press, 1998. s. 3-31, 337-362. Demirli, Ekrem. İslam Metafiziğinde Tanrı ve İnsan. İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2009. s. 117-159. Holbrook, Victoria Rowe. "Ibn Arabi and the Melami Sufi Order (Part 2)." Muhyiddin Ibn Arabi Society, 2020. [Çevrimiçi: ibnarabisociety.org] Wilson, Peter Lamborn (Hakim Bey). Sacred Drift: Essays on the Margins of Islam. San Francisco: City Lights, 1993. s. 1-49, 81-109. Sells, Michael A. Mystical Languages of Unsaying. Chicago: University of Chicago Press, 1994. s. 1-13, 63-89. Erünsal, İsmail E. "Abdurrahman el-Askerî's Mir'âtü'l-'Işk." Belleten, c. LII (1988), s. 107-109. Yalçınkaya, Yağız. "İsmail Ma'şûkî." İçinde: Şehr-i Süleha: Aksaray'ın Tarihi Tasavvufi Şahsiyetleri. Academia.edu, 2022. "Siyâset, Melâmet ve Şehâdet Döngüsünde Bir Şeyh: İsmâil Mâşûkî." Sufiyye, Sayı 15 (Aralık 2023). Dergipark.org.tr "Osmanlı'da İtikadı Alanda Aykırı Bir Düşünce: Şeyh İsmail Maşuki." İslami Araştırmalar Dergisi. islamiarastirmalar.com Corbin, Henry. Alone with the Alone: Creative Imagination in the Sufism of Ibn 'Arabi. Princeton: Princeton University Press, 1969. s. 179-223. Stevens, Anthony. Archetype Revisited: An Updated Natural History of the Self. London: Brunner-Routledge, 2002. s. 49-103. Homans, Peter. Jung in Context: Modernity and the Making of a Psychology. Chicago: University of Chicago Press, 1979. s. 67-121. Addas, Claude. Quest for the Red Sulphur: The Life of Ibn 'Arabi. Trans. Peter Kingsley. Cambridge: Islamic Texts Society, 1993. s. 181-220. TDV İslâm Ansiklopedisi. "İsmâil Ma'şûkī." islamansiklopedisi.org.tr (Erişim: 2024).